查爾斯·賀智 (Charles Hodge) 系統神學與其他作品

什麼是長老會主義？（第一部分）

查爾斯·賀智（Charles Hodge）著

本文係作者於 1855 年 5 月 1 日（週二）晚，在費城舉行的長老會歷史學會週年紀念大會上所發表的演說。

各位弟兄：今晚我們以長老會歷史學會的名義聚集於此。我認為探討「什麼是長老會主義？」這個問題，是非常合宜的。各位想必不會期待我發表一篇演說詞。我的目的既非說服，亦非勸導，而是闡釋。我打算用這一個小時的時間，嘗試揭示我們作為長老會信徒所持守的、那套被認為奠基於神話語中的教會治理體制之原則。

撇開伊拉斯圖主義（Erastianism，該主義主張教會僅是國家的一種形式）以及貴格會主義（Quakerism，該主義未對教會的外部組織提供規範），關於教會治理的理論，在根本上只有四種截然不同的體系：

1. 教皇制（The Popish theory）：該理論假設基督、使徒與信徒在救主在世時構成了教會，且此組織旨在永久存續。在主升天後，彼得成為祂的代理人（Vicar），並取代祂成為教會的有形元首。彼得作為普世主教的首席地位，在其繼承者——羅馬主教身上得以延續；而使徒職分則在高級教士（Prelates）的序列中得以永存。正如在原始教會中，任何人若不順服基督，便不能成為使徒；同樣地，現在任何人若不順服教皇，便不能成為高級教士。正如當時任何人若不順服基督與使徒，便不能成為基督徒；同樣地，現在任何人若不順服教皇與高級教士，便不能成為基督徒。這就是羅馬天主教的教會論：一位基督的代理人、一個永恆的使徒團，以及順服於其無謬控制下的民眾。
2. 高級教士制（The Prelatical theory）：該理論假設使徒職分作為教會的治理權力是永久存續的，因此教會由那些宣認真宗教並順服於使徒主教的人所組成。這是該理論的聖公會或高教會派形式。在其低教會派形式中，高級教士制僅教導原始教會中存在三級聖職，且現在亦應如此，但它並不主張這種組織形式是絕對必要的。
3. 獨立制或公理制（The Independent or Congregational theory）：該理論包含兩個原則：第一，教會的治理權與執行權在於全體信徒；第二，教會組織在每個敬拜聚會中皆是完整的，且獨立於其他任何聚會。
4. 第四種理論即長老會主義（The Presbyterian theory）：這正是我們目前要嘗試闡述的。長老會主義的三大否定——即它所否認的三大錯誤——分別是：一、所有教會權力皆歸於聖職人員；二、使徒職分是永久存續的；三、每個個別的基督徒會眾都是獨立的。這些原則的肯定性陳述則是：一、會眾有權在教會治理中佔有實質性的份額；二、在聖道與教義上服事的長老，是教會最高且永久的職分，且所有長老皆屬於同一等級；三、外在的有形教會在某種意義上是（或應當是）合一的，即較小的部分順服於較大的部分，而較大的部分順服於整體。一個人是否為長老會信徒，不在於他是否持守其中一項原則，而在於他是否全盤持守這些原則。

I. 第一項原則涉及會眾的權力與權利。 關於教會權力的性質，必須銘記教會是一個神權政體（theocracy）。耶穌基督是其元首，一切權力皆源於祂。祂的話語是我們成文的憲法。因此，一切教會權力本質上都是職事性的（ministerial）與行政性的。一切事工都必須奉基督的名，並按照祂的指示來進行。然而，教會是一個自治的團體，與國家有別，擁有自己的職分與律法，因此擁有其自身的行政治理。教會的權力涉及：1. 教義事項。教會擁有權利公開宣告她所信奉的真理，並要求所有進入她團契的人予以承認。換言之，她有權制定信經或信仰告白，作為她對真理的見證，以及對謬誤的抗議。既然她受託教導萬民，她便有權選擇教師、判斷其適任性、按立並差遣他們進入禾場，並在他們不忠心時予以罷免。2. 教會擁有權力制定公共敬拜的規章。3. 她擁有權力為自身的治理制定規則，例如每個教會在《紀律手冊》、《憲法》或《法規》等文件中所載明的。4. 她擁有權力接納成員進入團契，並將不配的人逐出教會。

現在的問題是，這項權力歸屬於誰？是如羅馬天主教徒與高級教士派所主張的，專屬於聖職人員嗎？他們是否有權為教會決定她該信什麼、該宣認什麼、該做什麼，以及該接納誰為成員、該拒絕誰？還是這項權力歸屬於教會本身——即全體信徒？各位可以察覺，這是一個根本性的問題——一個觸及事物本質並決定人類命運的問題。若所有教會權力皆歸於聖職人員，那麼會眾在信仰與實踐的一切事項上，實際上就被迫處於被動順服的地位；因為此時，個人的判斷權已被剝奪。若權力歸屬於全體教會，那麼會眾便有權在決定一切涉及教義、敬拜、秩序與紀律的問題上，佔有實質性的份額。在宗教改革時期，對此會眾權利的公開主張，震動了整個歐洲。這是一支啟示的號角（apocalyptic trumpet），即「在墳墓間響起的號角」（tuba per sepulchra sonans），呼喚死去的靈魂甦醒；喚醒他們意識到自身的力量與權利；意識到力量賦予權利，並賦予他們主張與行使該權利的義務。這終結了所有真正新教國家中的教會暴政。這終結了那種認為會眾在信仰與實踐上必須被動順服的理論。這是對被擄者的釋放，是對被囚者監獄的開啟；這是將神的子民帶入基督所賜予的自由之中。這就是為什麼公民自由會隨之宗教自由而來的原因。那種認為所有教會權力皆歸於神所設立之階級制度（hierarchy）的理論，必然產生一種認為所有公民權力皆由神授歸於君王與貴族的理論。而那種認為教會權力歸屬於教會本身，且所有教會官員皆是教會僕人的理論，必然產生一種認為公民權力歸屬於人民，且公民官員是人民僕人的理論。這些理論是神所配合的，人不可分開。因此，英國那位不幸的查理一世憑藉著一種無誤的本能說道：「無主教，即無國王」（No bishop, no king）；他的意思是，若教會中沒有專制權力，國家中便不會有專制權力；或者，若教會中有自由，國家中便會有自由。

然而，這項偉大的新教與長老會原則，不僅是自由的原則，也是秩序的原則。第一，因為會眾的這項權力受制於神話語無謬的權威；第二，因為其行使權掌握在依法設立的官員手中。長老會主義並未瓦解權威的紐帶，也未將教會變成暴民。儘管從階級制度的專制權威中解脫出來，教會仍處於基督的律法之下。教會權力的行使受到神話語的限制，這話語折服了人的理性、心靈與良心。我們停止作人的僕人，只是為了作神的僕人。我們被提升到一個更高的境界，在那裡，完美的自由融入了絕對的順服。由於教會是信徒的集合體，個別信徒的經歷與作為整體的教會之間，存在著密切的類比。信徒停止作罪的奴僕，是為了作義的僕人；他從律法中被救贖，是為了作基督的僕人。同樣地，教會從非法的權威中被解救出來，並非為了變得無法無天，而是為了順服於一種合法且神聖的權威。因此，改革者們作為神手中的器皿，在將教會從高級教士的束縛中解救出來時，並未將其變成一群騷動的群眾，讓每個人都自成律法，隨意相信、隨意行事。教會在行使任何關於教義或紀律的權力時，皆是在神話語所記載的成文律法之下運作。

此外，教會的權力不僅受到聖經的限制與引導，其行使權更掌握在合法的官員手中。教會不是一個龐大的民主體，一切皆由大眾的聲音決定。「因為神不是叫人混亂，乃是叫人安靜（即秩序），正如在聖徒的眾教會一樣。」因此，表達長老會共同情感的《西敏信條》說：「主耶穌基督既為教會的君王與元首，便在教會中設立了治理，由教會官員掌管，與民事官員有別。」認為所有公民權力最終歸於人民的教義，與認為該權力掌握在合法的立法、司法與行政官員手中，並由他們依法行使的教義，並不衝突。這與認為公民官員的權威是「神授」（jure divino）的教義也不衝突。同樣地，認為教會權力歸屬於教會本身的教義，與認為存在著神所設立的官員階層，並透過他們來行使該權力的教義，亦不衝突。由此可見，自由的原則與秩序的原則是完全和諧的。我們否認所有教會權力專屬於聖職人員（會眾除了相信與順服外別無他事），並肯定權力歸屬於教會本身；在主張基督教自由這一偉大原則的同時，我們也主張了同樣重要的福音派秩序原則。

無需在此引用改革宗信條或長老會標準著作來證明上述原則是我們體系的根本原則之一。僅需提到「治理長老」（ruling elder）這一職分所包含的認可，便已足夠。

治理長老被宣告為會眾的代表。他們由會眾選出，以會眾的名義在教會治理中行事。因此，這些長老的職能決定了會眾的權力；因為代表是由他人選出，以其名義行使他們本人有權行使的權力；或者更確切地說，是行使那些委託他們行事的人所固有的權力。例如，州議會或國會的成員，只能行使人民所固有的權力。

因此，我們的治理長老所行使的權力，是屬於教會平信徒成員的權力。那麼，我們治理長老的權力是什麼呢？1. 在教義事項與偉大的教導職分上，他們在制定與採納所有信仰符號（symbols of faith）時，與聖職人員擁有平等的發言權。根據長老會主義，若未經會眾同意，聖職人員無權制定並權威性地頒布一項信經，要求教會信守，並將其作為聖職團契或基督徒團契的條件。此類信經聲稱表達了教會的心意。但聖職人員並非教會本身，因此，若沒有教會自身的合作，他們不能宣告教會的信仰。在宗教改革時期，此類信仰告白皆出自整個教會。而現在長老會大家庭各分支中所有具權威的信仰告白，皆是由會眾透過其代表所採納的，作為他們信仰的表達。同樣地，在選擇聖道傳講者、判斷其是否適任神聖職分、決定是否按立他們，以及在他們因異端受審時進行判斷，會眾事實上都與聖職人員擁有平等的投票權。[1]

1. 所謂教會的「禮儀權」（jus liturgicum）亦是如此。聖職人員不能制定一套儀式、禮文或公共敬拜指南，並強迫他們所牧養的會眾使用。所有此類規章，只有在會眾本身與牧師共同認為合宜並予以認可與採納時，才具有效力。
2. 同樣地，在制定憲法、頒布程序規則或制定法規時，會眾不僅是被動地贊同，而是積極地參與。在所有這些事項上，他們擁有與聖職人員相同的權威。
3. 最後，在行使「天國鑰匙」的權力，即開啟或關閉教會團契之門時，會眾擁有決定性的發言權。在所有紀律案件中，他們都被要求進行判斷與決定。

因此，毫無疑問，長老會信徒確實執行了「教會權力歸屬於教會本身，且會眾有權在紀律與治理中佔有實質份額」這一原則。換言之，我們並不認為所有權力皆歸於聖職人員，而會眾只需聆聽與順服。

但這是一個合乎聖經的原則嗎？這僅是讓步與禮貌，還是神聖的權利？我們的治理長老職分僅是權宜之計，還是我們體系中一個不可或缺的要素，源於神所設立之教會的本質，因而具有神聖的權威？

歸根結底，這終究只是「聖職人員是教會，還是會眾是教會」的問題。如果像路易十四談論法國時所說的「朕即國家」，聖職人員也能說「我們即教會」，那麼所有教會權力便歸於他們，正如所有公民權力歸於法國君主一樣。但如果人民是國家，公民權力便歸於人民；如果會眾是教會，權力便歸於會眾。如果聖職人員是祭司與中保，是所有神聖啟示的管道，也是通往神的唯一媒介，那麼所有權力便掌握在他們手中；但如果所有信徒都是祭司與君王，那麼他們所要做的就不僅僅是被動地順服。這種「聖職人員即教會」的觀念，在基督徒的意識中是如此令人厭惡，以至於在基督降生後的最初十五個世紀裡，從未有任何教會定義提到過聖職人員。據說這最早是由卡尼修斯（Canisius）與貝拉明（Bellarmine）所為。[2] 羅馬天主教徒將教會定義為「那些宣認真宗教並順服於教皇的人」。聖公會信徒將其定義為「那些宣認真宗教並順服於高級教士的人」。《西敏信條》將有形教會定義為「那些宣認真宗教的人，連同他們的兒女」。在每一份新教信條中，無論是路德宗還是改革宗，教會都被稱為信徒的團體。既然定義是對主體本質屬性或特徵的陳述；且既然根據新教的共同共識，即使不提及聖職人員，教會的定義依然完整，那麼堅持認為所有教會權力皆歸於聖職人員，顯然是對新教——當然也是對長老會主義——根本原則的背棄。因此，支持「會眾有權在教會治理中佔有實質份額」這一教義的第一個論據，源於一個事實：根據聖經與所有新教信條，他們本身即構成了教會。

1. 第二個論據是：所有教會權力皆源於聖靈的內住；因此，聖靈內住於其中的人，便是教會權力的所在地。但聖靈內住於整個教會，因此整個教會便是教會權力的所在地。

這個三段論的第一個前提並無爭議。羅馬天主教徒之所以認為教會權力歸於主教而排斥會眾，是因為他們認為聖靈是應許並賜予主教這一階層的。當基督向門徒吹氣，說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」；當祂說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放」；當祂進一步說：「聽從你們的就是聽從我……我就常與你們同在，直到世界的末了」時，他們認為祂將聖靈賜給了使徒及其使徒職分的繼承者，以延續至世界末了，引導他們進入真理的知識，並使他們成為教會具權威的教師與統治者。如果這是真的，那麼所有教會權力當然歸於這些使徒主教。但另一方面，如果聖靈內住於整個教會是真實的；如果祂引導會眾如同引導聖職人員一樣進入真理的知識；如果祂激勵整個身體，並使其成為基督在地上的代表，以至於聽從教會的就是聽從基督，且教會在地上所捆綁的在天上也被捆綁，那麼，教會權力當然歸屬於教會本身，而非專屬於聖職人員。[3]

如果新約聖經的整體脈絡以及神話語中無數明確的宣告有什麼是清楚的話，那就是聖靈內住於基督的整個身體；祂引導祂所有的子民進入真理的知識；每一位信徒都受神的教導，心裡有見證，不需要人教導，自有主的恩膏在凡事上教導他。因此，職事性地作為聖靈教導與聖靈判斷的，是教會的教導，而非專屬於聖職人員的教導。認為神的聖靈——因而也是教會的生命與治理權力——居住在聖職人員中而排斥會眾，是一種徹底反基督的教義。

當聖靈的偉大應許在五旬節成就時，它並非僅針對使徒。經上說，是整個聚會「就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來」。保羅在寫給羅馬人的信中說：「我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體。按我們所得的恩賜，各有不同……或作勸化的，就當專一勸化；或作教導的，就當專一教導。」他對哥林多人說：「聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。」他對以弗所人說：「身體只有一個，聖靈只有一個……我們各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜。」這是聖經一貫的表述。聖靈內住於整個教會，激勵、引導並教導全體。因此，如果正如所有人所承認的，教會權力隨聖靈而來，並源於祂的同在，那麼它就不可能專屬於聖職人員。

1. 關於此主題的第三個論據，源於基督給予祂教會的大使命：「你們往普天下去，傳福音給萬民聽……我就常與你們同在，直到世界的末了。」這項使命賦予了一定的義務；它傳遞了特定的權力；並包含了一個偉大的應許。義務是將福音的純全傳播並維護於全地。權力是達成該目標所需的權力，即教導、治理與執行紀律的權力。而應許則是基督永恆同在與幫助的保證。既然將福音純全地擴展與維護的義務，以及基督同在的應許，並非使徒作為一個階層或聖職人員作為一個團體的專利，而是這義務與應許皆屬於整個教會，那麼，行使這些權力所需的權力，必然也屬於整個教會。那「往普天下去，傳福音給萬民聽」的命令，傳入了整個教會的耳中。它激盪著每一顆心。每一位基督徒都感到這命令是針對他所屬的身體，且他有責任去履行。這項使命並非僅賜給聖職人員，因此，它所傳遞的權力亦非僅屬於他們。
2. 會眾在教會治理中佔有實質份額的權利，在使徒的行事中以各種可能的方式得到了認可與支持。當他們認為有必要在猶大背叛後補足使徒團時，彼得在一百二十名門徒面前說：「所以主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子為止，必須從那常與我們作伴的人中，立一位與我們同作耶穌復活的見證。」於是他們提出了兩個人，就是那稱呼巴撒巴，又名猶士都的約瑟，和馬提亞。他們禱告並掣籤，籤就落在馬提亞身上，他就和十一個使徒同列。因此，在這個最重要的啟動步驟中，會眾擁有決定性的發言權。同樣地，當需要設立執事時，是全體會眾選出了那七位被賦予職分的人。當關於摩西律法是否持續具有約束力的問題出現時，權威性的決定出自整個教會。神聖的歷史學家說：「使徒和長老並全教會」定意差遣他們中間所選的人同往安提阿。他們寫信說：「使徒和作長老的弟兄們（oi avpo,stoloi kai. oi presbu,teroi kai. oi` avdeljoi），問安提阿、敘利亞、基利家外邦弟兄們的安。」因此，弟兄們與聖職人員共同參與了這項重大教義與實踐問題的決定。大多數使徒書信都是寫給各教會的，即寫給哥林多、以弗所、加拉太與腓立比的聖徒或信徒。在這些書信中，會眾被視為對教師的純正性以及教會成員的純潔性負有責任。

他們被要求不可信靈，總要試驗那些靈；要判斷那些以宗教教師身份來到他們中間的人是否真是神所差遣的。加拉太人因聽從錯誤教義而受到嚴厲責備，並被要求即使是使徒，若傳講別的福音，也要咒詛他。哥林多人因容忍淫亂之人留在團契中而受到責備；他們被命令將他逐出教會，並在其悔改後，恢復他的團契地位。這些案例並未決定會眾行使權力的具體方式，但它們確鑿地證明了這種權力的存在。監督牧師的純正性與成員的純潔性的命令，並非僅針對聖職人員，而是針對整個教會。我們相信，正如在會堂及任何治理良好的社會中，社會固有的權力是透過適當的機構來行使的。但這些命令針對會眾或整個教會的事實，證明了他們負有責任，且在教會治理中佔有實質份額。若對俄羅斯人民談論國家事務，因為他們在政府中毫無份額，這將是荒謬的。同樣地，將羅馬天主教徒視為一個自治團體來對待，也是荒謬的。但我們的一個州的人民，完全可以向另一個州的人民發表談話，因為人民擁有權力，儘管它是透過合法的機構來行使的。因此，雖然使徒書信並未證明他們所致信的教會沒有透過其行使教會權力的正規官員，但它們充分證明了這種權力歸屬於會眾；證明了他們有權利且有義務參與教會的治理，並維護其純潔性。

會眾所擁有的這項權力，是經過漫長的歲月才逐漸被聖職人員所吞併的。這種吞併的過程與教會的腐敗同步進行，直到階級制度的全面統治最終確立。因此，長老會主義的第一個偉大原則，是重新主張那原始的教義：教會權力屬於整個教會；該權力透過合法的官員來行使；因此，作為會眾代表的治理長老職分，並非權宜之計，而是我們體系中不可或缺的要素，源於教會的本質，並建立在基督的權威之上。

什麼是長老會主義？（第二部分）

II. 長老會主義的第二個偉大原則是：在聖道與教義上服事的長老，是教會最高且永久的職分。

1. 我們對此主題的第一個說明是：聖職是一個「職分」（office），而不僅僅是一項「工作」（work）。職分是一個任職者必須被任命的崗位，它意味著某些特權，而相關人員有義務承認並順服於這些特權。另一方面，工作則是任何有能力的人都可以承擔的事。這是一個明顯的區別。並非每個具備州長資格的人都有權行事，他必須被正式任命。同樣地，並非每個具備聖職工作資格的人都能承擔聖職，他必須被正式任命。這一點很明確：(a) 從聖經中給予牧師的頭銜來看，這些頭銜暗示了官方地位。(b) 從神的話語中明確規定的資格，以及判斷這些資格的方式來看。(c) 從明確命令僅任命那些經適當審查後被認為勝任的人來看。(d) 從神的話語中對此類任命的記錄來看。(e) 從聖經中歸於他們的官方權威，以及要求適當承認此類權威的命令來看。我們無需進一步爭辯這一點，因為除了貴格會信徒以及像尼安德（Neander）那樣少數忽略聖職人員與平信徒之間除恩賜差異外所有區別的作者外，沒有人否認這一點。
2. 我們第二個說明是：該職分是神所設立的，不僅僅是在民事權力由神所命定的意義上，更是指牧師的權威源於基督，而非源於會眾。基督不僅命定祂的教會中應有此類官員，不僅規定了他們的職責與特權，祂更賜下必要的資格，並呼召那些具備資格的人，透過這呼召賦予他們官方權威。教會在此事上的職能，並非授予職分，而是判斷候選人是否蒙神呼召；若對此點感到滿意，便以聖經所規定的公開且莊嚴的方式表達其判斷。

[1] 譯註：賀智在此處強調的是長老會體制中，平信徒（治理長老）在教會最高議事機構中與教導長老（牧師）享有同等投票權的原則。 [2] 譯註：指羅馬天主教神學家彼得·卡尼修斯（Petrus Canisius）與羅伯·貝拉明（Robert Bellarmine）。 [3] 譯註：此處賀智論證了「教會權力」與「聖靈內住」的不可分割性，這是普林斯頓神學中關於教會論的核心論點。

牧師之所以從基督領受權柄，不僅是因為教會的神權性質，以及基督作為教會之君王，身為一切權柄與能力之源頭與教會所維持的關係，更在於：(a) 聖經明確斷言，基督賜下使徒、先知、傳福音的、牧師和教師，為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體。是祂，而非會眾，設立或指派了使徒、先知、牧師與教師。(b) 因此，牧師被稱為基督的僕人、使者與大使。他們奉基督的名、藉著祂的權柄說話。他們是基督差遣到教會的，為要用諸般的忍耐和教訓，責備人、警戒人、勸勉人。他們確實是教會的僕人，因為他們在教會中勞苦，並服從教會的權柄——這是相對於「轄制者」而言的僕人——但這並非指他們從教會領受了職分與能力。(c) 保羅勸勉以弗所的長老：「謹慎自己，也為全群謹慎，聖靈立你們作全群的監督。」他對亞基布說：「務要謹慎你從主所受的職分。」因此，是聖靈指派了這些長老，並立他們作監督。(d) 這包含在教會作為基督身體的整體教義中；基督藉著祂的靈居住在教會裡，將恩賜、資格與職能賜給每一位肢體，隨己意分給各人；並藉著這些恩賜，使一人作使徒，另一人作先知，又一人作教師，另一人行異能。使徒正是以此調和了「牧師的權柄與能力來自基督而非會眾」的教義，與「教會權柄最終歸屬於全體教會」的教義。他引用了人體與基督身體的類比：正如在人體中，靈魂並非僅居住在某個部位而排斥其餘部分；生命與能力屬於整個身體，儘管其中一部分是眼，另一部分是耳，又一部分是手；同樣地，基督藉著祂的靈居住在教會中，所有的權柄都屬於教會，儘管內住的聖靈將職能與職分賜給每一位肢體。因此，牧師並非由教會所指派，正如眼睛並非由手腳所指派一般。這正是貫穿新約的表述，且必然預設了教會的牧師是基督的僕人，是由祂藉著聖靈所揀選與指派的。

1. 第三點論及長老的職能。(a) 他們受託傳講聖道與施行聖禮。他們是教會執行「使萬民作門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，並教導他們」之大使命的器官。(b) 他們是神家中的治理者。(c) 他們被賦予天國的鑰匙權，開啟並關閉教會之門。他們憑藉其職分被賦予所有這些權柄。若被差遣至尚未有教會之處，他們便在聚集並建立教會的過程中行使這些權柄。若在已建立的教會中勞苦，他們則與其他長老及會眾代表共同行使這些權柄。注意此區別至關重要。上述職能屬於牧職，因此屬於每一位牧師。當牧師獨自一人時，他在聚集與組織教會的過程中，必然獨自履行其職能；但當教會聚集後，他便與其他牧師及會眾代表聯合，因此在治理與紀律事務上，便不能再獨自行事。我們在使徒時代看到了這一點的例證。使徒及其所按立的人，在建立教會時憑藉其牧職單獨行事，但隨後總是與其他牧師和長老聯合。事實上，這正是長老制整個體系中所包含的牧職理論。

這就是長老職分的聖經觀，即長老被賦予上述權柄，這一點顯而易見：(a) 從神的話語賦予他們的顯著頭銜可知；他們被稱為教師、治理者、牧人或牧師、管家、監督或主教、建造者、守望者、大使、見證人。(b) 從該職分所要求的資格可知。他們必須善於教導、受過良好教導、能按著正意分解神的道、在信仰上純正、能駁倒反對者、能治理自己的家；因為人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教會呢？他必須具備賦予他權柄的個人素質。他不可是初信的，必須端莊、自守、節制、警醒、行為良好、有好名聲。

(c) 從對其職責的描述可知。他們要傳講聖道，餵養神的群羊，如牧人般引導群羊；他們要為成全聖徒而勞苦；要為靈魂時刻警醒，好像將來交帳的人；他們必須謹慎教會，防備假教師，或如使徒所稱的「兇暴的豺狼」；他們要行使監督的職責，因為正如保羅對以弗所長老所言，聖靈立他們作監督（徒 20:28），使徒彼得也勸勉長老要牧養神的群羊，按著神旨意作監督（ἐπισκοποῦντες），不是出於勉強，乃是出於甘心。因此，他們就是監督。在新約中，每當該詞或其同源詞與基督徒事奉相關時，皆是指長老，唯獨在使徒行傳 1:20 中，該詞在引用七十士譯本時被用於猶大的職分。

1. 長老的職分是永久性的。這顯而易見：(a) 因為恩賜是永久的。每一項職分都意味著一項恩賜，而職分即是該恩賜所指定的器官。因此，若恩賜是永久的，則行使該恩賜的器官也必須是永久的。新約的先知是偶發性默示的領受者。既然默示的恩賜已經停止，先知的職分也就停止了。但既然教導與治理的恩賜是永久的，教師與治理者的職分亦然。(b) 既然教會受命使萬民作門徒，向萬民傳福音；既然聖徒總是需要被餵養，並在至聖的真道上被建立，教會就必須始終擁有其神所設立的職分人員，作為完成此工作的器官。

(c) 因此我們發現，使徒不僅在各城按立長老，更為後世的按立提供了指導，規定了他們的資格與指派方式。

(d) 事實上，這些職分一直延續至今。因此，這並非一個有爭議的問題；事實上，與我們相關的任何一方對此皆無異議。

1. 最後，關於我們主題的這一部分，長老是教會最高級別的永久性職分人員。

(a) 首先，這可以從新約中並未將高於長老的永久性職能歸於基督徒事奉這一事實推斷出來。如果他們受託傳福音，負責教會的擴展、延續與純潔——如果他們是教師與治理者，被賦予監督的權柄與職責——那麼，還有什麼永久性的職能是所要求的呢？

1. 但其次，誠然在使徒時代，存在著高於長老的職分人員，即使徒與先知。後者已公認是暫時性的。因此，唯一的問題在於使徒。聖公會派（Prelatists）承認，在使徒與長老之間，並不存在永久性的教會職分等級。但他們教導說，使徒職分旨在永久存續，而主教（Prelates）是原始使徒的正式繼承者。若果真如此，若他們擁有該職分，就必須擁有使徒的恩賜。若他們擁有使徒的特權，就必須擁有基督原始使者所具備的屬性。即便在世俗政府中，每一項職分也預設了內在的資格。一個沒有真正優越性的貴族階級，不過是虛有其表。在教會這個活的有機體中，這一點更是必要，因為內住的聖靈隨己意彰顯祂自己。一個沒有「智慧的言語」的使徒，是假使徒；一個沒有「知識的言語」的教師，便不是教師；一個沒有行異能恩賜的行異能者，是術士；任何假裝說方言卻沒有方言恩賜的人，是騙子。同樣地，一個沒有使徒恩賜的使徒，不過是冒充者。這就像一個人沒有靈魂一樣。

羅馬天主教徒告訴我們，教宗是基督的代理人；他是基督在世上作為教會普世元首與統治者的繼承者。若果真如此，他必須是一位基督。若他擁有基督的特權，就必須擁有基督的屬性。他不可能擁有前者而沒有後者。若教宗是藉著神聖指派，被賦予對基督徒世界的普世統治權；若他對信仰與義務的所有決定都是無謬且具權威的；若反對他的決定或不服從他的命令就會喪失救恩，那麼他就是基督恩賜與職分的繼承者。若他聲稱擁有該職分卻沒有相應的恩賜，那麼他就是敵基督，「那沉淪之子，抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿裡，自稱是神。」羅馬天主教徒承認這一原則。在將基督的特權歸於教宗時，他們被迫將基督的屬性也歸於他。他們難道不是將他奉為神座嗎？他們難道不是親吻他的腳嗎？他們難道不是向他獻香嗎？他們難道不是以褻瀆的頭銜稱呼他嗎？他們難道不是對所有不承認他權柄的人宣告咒詛，並將他們排除在天國之外嗎？

這就是為什麼新教徒心中對教宗制度的反對是一種宗教情感。凱撒奧古斯都可能統治世界；俄國沙皇可能達到普世統治，但這種統治並不涉及對神聖屬性的僭越；因此，服從它並不涉及對神的背道，反對它也不必然是一種宗教義務。但作為基督的代理人，聲稱在世上行使祂的特權，確實涉及對祂屬性的主張，因此我們對教宗制度的反對，就是反對一個聲稱自己是神的人。

但如果這一原則適用於教宗的情況，正如所有新教徒所承認的那樣，它也必須適用於使徒職分。如果任何一群人聲稱自己是使徒——如果他們主張行使使徒權柄的權利，他們就無法避免聲稱擁有使徒的恩賜；如果他們沒有後者，他們對前者的主張就是篡權與虛構。

那麼，使徒究竟是什麼？從神聖記錄中可以清楚看出，他們是基督直接差遣的人，旨在對祂的宗教進行全面且具權威的啟示；組織教會；為教會提供職分人員與律法，並開啟教會在世上征服的歷程。

為了使他們勝任這項工作，他們領受了：第一，智慧的言語，即對福音教義的完全啟示；第二，聖靈的恩賜，以至於使他們在傳達真理以及行使治理權柄時是無謬的；第三，行異能以證實其使命的恩賜，以及藉著按手傳遞聖靈的恩賜。

由這些恩賜所產生的特權是：第一，在所有信仰與實踐事務上的絕對權柄；第二，在為教會制定憲章與律法方面同樣絕對的立法權；第三，對教會職分人員與肢體的普世管轄權。

保羅在聲稱自己是使徒時，主張了這種直接的差遣、這種福音的啟示、這種完全的默示以及這種絕對的權柄與普世管轄權。為了支持他的主張，他不僅訴諸神藉著聖靈顯而易見的同工，還訴諸他「用百般的忍耐，藉著神蹟、奇事、異能」所顯出的使徒憑據（林後 12:12）。

由於使徒實際擁有了這些啟示與默示的恩賜，使他們成為無謬的，因此在信仰上與他們一致並服從他們，對於救恩而言是必要的，這在邏輯上是必然的。因此，使徒約翰說：「認識神的，就聽我們；不屬神的，就不聽我們。從此我們可以認出真理的靈和謬妄的靈來。」（約壹 4:6）。使徒保羅甚至宣告，若有天使傳福音給他們，與他所傳的不同，那人就應當被咒詛。因此，使徒的著作在各個時代、教會的各個部分，都被視為在所有信仰與實踐事務上無謬且具權威的。

現在，論證的重點在於：如果主教是使徒，他們就必須擁有使徒的恩賜。他們沒有這些恩賜，因此他們不是使徒。這個三段論的第一個前提幾乎不需要進一步證明。從情況的本質以及聖經來看，顯而易見的是，使徒的特權源於他們特殊的恩賜。正是因為他們受了默示，因而無謬，他們才被賦予了他們所行使的權柄。一個沒有默示的使徒，就像一個沒有默示的先知一樣，是自相矛盾的。

至於第二點，即主教沒有使徒的恩賜，這無需爭辯。他們沒有特殊的啟示；他們沒有受默示，他們既沒有行異能的能力，也沒有傳遞超自然恩賜的能力，因此，他們不是使徒。

職分與其恩賜之間的聯繫是如此不可分割，以至於主教在聲稱自己是使徒時，被迫裝模作樣地聲稱擁有使徒的恩賜。儘管他們個人沒有受默示，但他們聲稱作為一個群體是受默示的；儘管他們單獨不是無謬的，但他們聲稱集體是無謬的；儘管他們沒有傳遞超自然恩賜的能力，但他們聲稱擁有給予聖職恩典的能力。然而，這些主張並不比個人受默示的假設更荒謬。主教們作為一個群體，以及作為個人，都是沒有受默示且會犯錯的，這一歷史事實與他們會死亡的事實一樣明顯。一個時代的主教與另一個時代的不同。一個教會的主教宣告另一個教會的主教為受咒詛者——希臘人反對拉丁人，拉丁人反對希臘人，聖公會信徒反對兩者。此外，如果主教是使徒，那麼在那些不服從他們權柄的人中，就不可能有宗教與救恩。使徒約翰說，不聽我們的人就不屬神。這是一個羅馬天主教徒與聖公會信徒承認並大膽斷言的結論。然而，這完全是「歸謬法」（reductio ad absurdum）。這就像斷言太陽從不在格陵蘭島照耀一樣，斷言在主教制教會之外沒有宗教。為了維持這一立場，必須歪曲宗教的本質。由於對我們主耶穌基督的信心、對神的悔改、愛與聖潔的生活，在主教制教會之外也存在，主教制擁護者便主張宗教並不包含在這些聖靈的果子中，而是包含在某些外在與形式的事物中。因此，主教是使徒的假設，必然導致主教擁有使徒恩賜的結論，進而導致服從他們的教導與管轄是救恩之必要條件的結論；這又進一步導致宗教不是一種內在狀態，而是一種外在關係的結論。這些不僅是使徒職分永久存續這一理論的邏輯推論，也是其歷史後果。無論該理論在何處盛行，它都導致了宗教的儀式化，並使其與敬虔和道德脫節。我們懇請那些愛基督勝過愛其教派的人，以及那些相信福音派宗教的人，將此考量銘記在心。教會中存在永久使徒職分的教義，並非僅僅是一個思辨性的錯誤，而是一個極具破壞性的錯誤。

我們無法再深入探討此主題。使徒職分是暫時性的，這是一個明確的歷史事實。使徒，即那十二位，在教會歷史中作為一個孤立的群體顯得極為突出，沒有前任，也沒有繼承者，正如基督自己一樣。他們從歷史中消失了。當十二位中的最後一位約翰升天時，頭銜、事物本身、恩賜、職能，全都停止了。

如果將教宗置於基督的位置，並將一個人當作我們的神，是一件可怕的事；那麼將會犯錯的人置於無謬的使徒位置，並將對他們教導的信心與對他們權柄的服從，作為恩典與救恩的條件，同樣是一件可怕的事。

弟兄們，我們從這種可怕的束縛中得自由了。我們順服基督的權柄。我們順服祂受默示的使徒們無謬的教導；但我們否認無謬性會延續在會犯錯的人身上，或神性會延續在人性之中。

但如果使徒職分是暫時性的，那麼長老就是教會最高級別的永久性職分人員，因為正如十分之九，甚至百分之九十九的主教所承認的那樣，聖經未提及在使徒與新約長老兼監督之間，存在任何永久性的職分人員。無論是在聖經中還是在教會歷史中，都沒有命令設立此類職分人員，沒有他們被任命的記錄，沒有對其資格的規定，也沒有給他們的頭銜。如果主教不是使徒，他們就是長老，其優越地位是基於人的權柄，而非神聖的權柄。

什麼是長老制？——查爾斯·賀智（第三部分）

III. 因此，既然長老皆屬同一等級，且他們在與會眾或其代表的聯繫中行使治理教會的權柄，這必然導致我們個別會眾中的「堂會」（Sessions），以及為行使更廣泛管轄權而設立的「長老會」（Presbyteries）、「區會」（Synods）與「大會」（Assemblies）。這引出了長老制的第三大原則：由長老（牧師與長老等）組成的議會來治理教會。這預設了教會的合一性，以反對獨立派（Independents）的理論。

關於此主題的長老會教義是：教會是合一的，其意義在於較小的部分從屬於較大的部分，而較大的部分從屬於整體。它有一主、一信、一洗。聖經中規定的治理原則約束整個教會。接納的條件與合法的除名理由在各地皆相同。各地對進入神聖職分的要求資格相同，罷免的理由也相同。任何被適當接納為特定教會成員的人，即成為普世教會的成員；任何被特定教會合法除名的人，即被排除在整個教會之外；任何在一個教會中被合法按立為牧師的人，即是普世教會的牧師，當他在一個教會中被合法罷免時，他在任何地方都不再是牧師。因此，雖然每個特定教會都有權管理自己的事務並執行自己的紀律，但在行使該權利時，它不能是獨立且不負責任的。由於其成員是普世教會的成員，且根據聖經理論，那些被其逐出教會的人是被交給撒但，並與聖徒的交通隔絕，因此特定教會的行為即成為整個教會的行為，故而整體有權確保這些行為是按照基督的律法執行的。因此，一方面存在上訴權，另一方面存在審查與控制權。

這就是關於此主題的長老會理論；它是聖經教義，顯而易見：1. 從教會的本質來看。教會在各處都被描述為合一的。它是一個身體、一個家庭、一個羊群、一個國度。它是合一的，因為它被同一位靈所充滿。使徒說，我們都受洗歸入一個靈，成為一個身體。這種內住的聖靈不僅產生了那種在同情、情感、信仰與愛心合一中顯現的主觀或內在的聯合，也產生了外在的聯合與交通。它引導基督徒為了敬拜以及彼此守望與關懷的目的而聯合。它要求他們在敬畏主中彼此順服。它使他們全都順服神的話語，作為信仰與實踐的標準。它不僅使他們關心彼此的福利、純潔與建立，更賦予他們促進這些目標的義務。若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。這不僅適用於那些經常在同一地點敬拜的人，也適用於普世的信徒群體。因此，一個獨立的教會就像一個獨立的基督徒，或人體中一個獨立的手指，或樹木中一個獨立的枝條一樣，是自相矛盾的。如果教會是一個活的身體，聯合於同一個頭，受同樣的律法治理，並被同一位靈所充滿，那麼其中一部分就不可能獨立於其餘部分之外。

1. 所有要求信徒順服特定教會弟兄的理由，同樣要求他順服主裡所有的弟兄。這一義務的基礎並非教會聖約。它不是一群信徒所簽訂的契約，且僅約束簽約方。教會權柄的來源遠高於被治理者的同意。教會是一個神所設立的社會，其權柄源於其憲章。那些加入教會的人，是作為一個現存的社會加入的，這個社會擁有某些特權與恩典，他們是來分享而非賦予這些特權的。這個神所設立的社會，是每一位信徒都有義務加入的，它並非他鄰里間局部且有限的結社，而是普世的信徒兄弟會；因此，他所有關於交通與順服的義務都指向整個教會。他有義務順服他的弟兄，並非因為他同意這樣做，而是因為他們是他的弟兄——因為他們是聖靈的殿，由祂啟迪、成聖並引導。因此，若不徹底破壞教會的本質，並撕裂基督身體的活肢體，就不可能將基督徒的順服限制在他是其中一員的特定會眾，也不可能使一個這樣的會眾獨立於其他所有會眾之外。如果這種嘗試完全實現，這些分離的教會將如同肢體從身體上切斷一樣，必然流血至死。
2. 教會在使徒時代並非由孤立、獨立的會眾組成，而是一個身體，分離的教會是其組成肢體，每一部分都從屬於其餘所有部分，或從屬於一個延伸至全體的權柄。這首先從這些教會起源的歷史中顯而易見。使徒們被命令留在耶路撒冷，直到領受從上頭來的能力。在五旬節那天，應許的聖靈澆灌下來，他們開始按著聖靈所賜的口才說話。在那城中有數千人歸主，他們恆心遵守使徒的教訓，彼此交接，擘餅，祈禱。他們構成了耶路撒冷的教會。它不僅在屬靈上，而且在外在形式上也是合一的，在同一敬拜中聯合，並服從同一治理者。當他們分散時，他們到處傳道，許多人歸入教會。各地的信徒雖然在分離的教會中結社，但並非獨立，因為他們全都保持從屬於一個共同的法庭。

因為，其次，使徒們構成了全體信徒的聯合紐帶。沒有任何證據表明使徒們有不同的教區。保羅在訪問羅馬城之前，就以完全的權柄寫信給羅馬教會。彼得將他的書信寫給本都、加拉太、加帕多家、亞西亞、庇推尼的教會，這正是保羅勞苦工作的中心。使徒們行使這種普世管轄權，並因此成為教會外在聯合的紐帶，正如我們所見，源於他們職分的本質。由於他們受命建立並組織教會，且被聖靈充滿以至於無謬，他們的話就是律法。他們的默示必然確保了這種普世權柄。因此，我們發現他們在各處不僅行使教師的權柄，也行使治理者的權柄。保羅談到賜給他為要建立教會的權柄；談到他在各教會中所規定的事。他的書信充滿了此類命令，這些命令在當時與現在一樣具有約束性的權威。他威脅哥林多人要帶著刑杖去見他們；他開除了他們教會中一個他們疏於管教的成員；他將許米乃和亞歷山大交給撒但，使他們學會不褻瀆。因此，作為一個歷史事實，使徒時代的教會並非獨立的會眾，而是全都從屬於一個共同的權柄。

第三，這一點從耶路撒冷會議中得到了進一步證明。無需假設任何記錄中未明確提及的事。簡單的事實是，當安提阿教會出現關於摩西律法的爭論時，他們並沒有作為一個獨立的團體自行解決，而是將案件提交給耶路撒冷的使徒與長老，並在那裡得到了權威性的裁決，這不僅是為了那個教會，也是為了所有其他教會。因此，保羅在下一次宣教旅程中，「經過各城，將耶路撒冷的使徒和長老所定的條規交給門徒遵守。」（徒 16:4）。該會議的權柄是否歸功於其主要成員的默示並不重要。重要的是它對整個教會擁有權柄。各個會眾並非獨立，而是聯合在一個共同的法庭之下。

1. 第四，我們可以訴諸基督徒的共同意識，正如在整個教會歷史中所體現的那樣。任何有機體都有所謂的「形成力」（nisus formativus）；這是一種內在力量，驅使它採取適合其本性的形式。這種內在衝動可能會因環境而受阻或被誤導，以至於植物或動物的正常狀態可能永遠無法達到。儘管如此，這種力量從未停止顯現其存在，也未停止顯現其趨向的狀態。在自然界中如此，在教會中亦然。在教會歷史中，沒有什麼比信徒被驅使藉由外在聯合來表達其內在合一的規律更顯著的了。它在所有時代、所有環境下都表現出來。它引發了所有早期的會議。它決定了異端與分裂的概念。它導致了那些因否認共同信仰而被任何一個教會排除在外，且拒絕承認其從屬於整個教會的人，被所有教會排除在外。這種情感在宗教改革時期得到了清晰的展現。當時形成的教會如同水銀滴一樣自然地匯合在一起；當這種聯合因內部或外部環境而受阻時，這被視為一大遺憾。世俗之人或許會將教會歷史中這一顯著特徵歸因於對權力的渴望，或其他不光彩的動機。但事實並非如此。這是聖靈的律。如果所有人都做的事，應歸因於人性中某種持久的原則；那麼所有基督徒所做的事，就必須歸因於作為基督徒所固有的某種特質。

這種認為對外聯合與彼此順服是教會常態的信念，根深蒂固，以至於那些理論上傾向否認並抗拒此觀點的人，其行為也顯露出這一點。他們的聯會（Consociations）、協會（Associations）與諮詢委員會（Advisory Councils），不過是為了滿足內在渴求，並防止他們所感知的、絕對獨立制必然導致的解體，而設計的種種手段。因此，教會是合一的——即較小的部分應順服較大的部分，而較大的部分應順服全體——這一點顯而易見。理由如下：1. 就其本質而言，教會是一個國度、一個家庭、一個身體，擁有一個元首、一個信仰、一部成文憲法，並由同一位聖靈所推動；2. 基於基督的命令，我們應當順服我們的弟兄，這並非因為他們居住在我們附近，也不是因為我們立約要順服他們，而是因為他們是我們的弟兄，是聖靈的殿與器皿；3. 基於使徒時代的事實，當時的教會並非獨立的團體，而是在教義、秩序與紀律等所有事務上，都順服於一個共同的法庭；4. 因為教會的全部歷史證明，這種聯合與彼此順服是教會的常態，是教會藉著其內在生命法則所追求的目標。如果一位基督徒必須順服其他基督徒，那麼教會在同樣的精神、同樣的程度與同樣的基礎上，順服於其他教會，也同樣是必要的。

我們現在已經完成了對長老會制度（Presbyterianism）的闡述。每個人必然會意識到，這絕非人為的設計。它不是一種與教會內在生命毫無關聯的外部框架，而是一個真實的生長過程。它是教會內在生命法則的外部表現。如果我們教導說，會眾應在教會治理中佔有實質地位，這不僅是因為我們認為這樣做是健康且權宜的，更是因為聖靈居住在神的子民心中，並賜予他們治理的能力與權利。如果我們教導說，長老是教會最高且常設的職分，那是因為那些使使徒與先知高於長老的恩賜，事實上已經停止了。如果我們教導說，個別的信徒聚會並非獨立的，那是因為教會事實上是一個身體，其所有部分皆彼此依賴。

如果情況確實如此——如果教會存在一種與其內在生命相符的外部形式，一種作為該生命自然表現與產物的形式——那麼這種形式必然最有利於教會的進步與發展。人們或許可以透過技巧，強迫一棵樹長成任何扭曲的審美所選擇的怪異形狀，但這卻是以犧牲其活力與生產力為代價的。為了達到完美，它必須被任其按照自身本性的法則去舒展。教會也是如此。如果會眾擁有使他們有資格且有權利參與治理的恩賜與恩典，那麼行使該權利便有助於這些恩賜與恩典的發展；反之，剝奪該權利則會導致其衰退。在所有形式的專制中，無論是世俗的還是教會的，人民都會被貶低；而在所有符合聖經的自由形式中，他們則會相應地提升。任何要求智慧的制度，都有助於產生智慧。每個人都感覺到，我們共和體制的優點之一，不僅在於它們有助於教育與提升人民，更在於它們的成功運作要求人民具備智慧與美德，這使得我們必須不斷致力於實現這一目標。正如共和體制無法在無知與邪惡的人群中存在一樣，長老會制度也必須在人民開明與有德的環境中才能運作，或者說，它必須將人民塑造得開明且有德。

正是長老會制度中自由與秩序原則的結合，即人民權利與順服合法權威的統一，使其成為世界各地公民自由的搖籃與守護者。然而，這僅僅是一個附帶的優點。教會組織有著更高的目標。它的設計旨在福音的擴展與確立，並為了基督身體的造就，直到我們眾人在信仰上與對神兒子的認識上同歸於一；而最能適應這一目標的政體，必然是與教會內在本性最契合的政體。正是基於此，我們才偏好長老會制度。我們並不將其視為人類智慧的巧妙產物，而是視為建立在神的話語之上、作為教會內在生命之真實產物的神聖制度。

[1] 杜倫（Turrettin）在其《論呼召權》（De Jure Vocationis）一章中對此點進行了詳盡的論證。他證明了呼召與任命牧師的權利屬於整個教會：1. 因為權柄的鑰匙（potestas clavium）已賜給教會。他引用了托斯塔圖斯（Tostatus）的話，稱其透過各種論證證明：「鑰匙是賜給整個教會的，因此行使鑰匙的權利首要且根本地屬於教會，而對於其他人而言，僅是次要且參與性的。」2. 同樣的論證也來自於教會所擁有的事奉權（jus ministerii）。3. 來自優越權（jure superioritatis）。因為行動的權威與權利屬於上級，而非下級。但教會高於牧師，而非牧師高於教會。4. 來自教師的認可（ex probatione doctorum）。因為呼召的權利屬於那些有能力分辨教師與誘惑者、驗證純正教義、將基督的聲音與假使徒的聲音區分開來、不跟隨陌生人、並將那些傳講別的福音的人咒詛的人。5. 來自使徒的實踐。6. 來自原始教會。十七世紀偉大的路德宗神學家格哈德（Gerhard）也教導了同樣的教義。第十二卷，第85頁。凡是從基督本人那裡領受天國鑰匙的人，就有權呼召教會的牧師。但天國的鑰匙是基督賜給整個教會的。因此，呼召牧師的權利在於整個教會。這一命題已從天國鑰匙的定義中得到證實。因為所謂鑰匙，指的是教會的權力，而呼召與設立教會牧師的權利正是其中的一部分。他引用了奧古斯丁（Augustin）《論基督教教義》（De doctrina Christ）卷一，第18章：「祂將這些鑰匙賜給祂的教會，使她在地上所釋放的，在天上也被釋放；在地上所捆綁的，在天上也被捆綁。」

在《施馬爾卡爾登信條》（Smalcald Articles）中提到：「此外，必須承認，鑰匙並不屬於某個特定的人，而是屬於教會，正如許多極其清晰且堅定的論證所證明的。因為基督在談到鑰匙時（太18），補充說：『若是你們中間有兩三個人在地上同心合意……』因此，祂主要且直接地將鑰匙賜給了教會；正因如此，教會主要擁有呼召的權利。」——哈塞（Hase），《信條集》（Libri Symbolici），第345頁。

「凡有教會的地方，就有管理福音的權利。因此，教會必須保留呼召與按立牧師的權利。這項權利是神賜給教會的恩賜，任何人類權威都不能從教會手中奪走。」——同上，第353頁。

[2] 謝洛克（Sherlock），《論教會的本質》（On the Nature of the Church），第36頁。

[3] 誠然，這種暴政源於牧師的傲慢，以至於那些涉及整個教會共同狀態的事務，在排除會眾的情況下，竟受制於少數人的專斷，甚至可以說是任性。——加爾文（Calvin）對使徒行傳15:22的註釋。